车险迎大变化：禁止中介渠道通过返现、赠送等方式，承诺约定外利益

生活不是生命的自然延续，而是道的展开和完成。

荀子的很多主张，在某种意义上都可以看作是对思孟的反动，如以性恶对抗孟子的性善，已经为学者所熟知。这里所谓德，如果结合《五行》篇的论述来看，指的是仁义礼知等形于内的状态： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。

（原载《哲学研究》2008年5期。学问之道无他，求其放心而已矣。在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招、顺风而呼，虽然手臂和声音并没有改变，但可以达到见者远闻者彰的效果。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上，从安到爱所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化。尤其是第一句话，其中思和学对比且对立的意味是非常清楚的。

古之人修其天爵，而人爵从之。在思中，人发现了仁义礼智根于心的事实，这种思的结果就是确认了仁者，人也。儒家与道家对道体的认识虽不尽相同，但对生生是有共识的。

朱子把《近思录》定位为四子之阶梯，但开卷就大谈阴阳性命之说，道理孤单，如顿兵坚城之下，难免给人不得其门而入乃至蹈虚之感，故朱子劝门人不妨从第二卷、第三卷看起，看久了再回头看道体一卷。天道生生固然是自然而然的，但这并不意味着它本身是无目的、无主宰的。我们应该以何种方式重启道体话语？或者说我们的时代需要何种形上学？朱子和吕祖谦合编的《近思录》第一卷就采用了道体这个词作标题，但实际上朱子是持谨慎态度的。我记得几年前，丁耘参加张祥龙新书的发布会，他提出现象学在中国有两个转向，一是天道现象学，二是心性现象学。

它涉及对道体性质的根本理解：究竟生生是第一义，还是无生是第一义？生生是第一义，这是中华民族慧命之根。当然我们说的目的、主宰不是西方目的论意义上的目的，也不是西方位格化意义上的主宰。

无生在中国文化中不具有根源义，无和无生只具有作用义，而不具有本体义。另外，是不是要将生生接上无生？这是一个大本大根的问题。而在儒家学者中同样可以观察到形上学的重构现象，如陈来的仁学本体论、杨国荣的具体形上学、杨立华的一本与生生论。在宽泛的意义上说，丁耘的《道体学引论》与先前张祥龙、王庆节将海德格尔思想与中国天道观所做的会通工作都属于形上学的建构理路，可称为天道形上学。

当今时代的儒家形上学在我看来有两种不同的路数，一是牟宗三的道德的形上学（moral metaphysics），即通过体道的方式呈现道体，严格意义上说，这是一种体验型的形上学。牟宗三的新心学重视逆觉体证，冯友兰的新理学重视理智底分析（当然，这不是说牟宗三不讲理，他常说见道尊孟子，为学法荀卿。我想讲两个问题，第一个问题是中国思想中的道体到底是何种意义上的形上学存在？第二个问题是我们应该以何种方式重启道体话语？或者说，我们这个时代需要何种意义上的形上学？ 中国思想中的道体是何种意义上的道体？昨天吴飞通过对丁耘等学者的质疑而得出的八点结论，我是比较认同的。我非常认同熊十力对章太炎的批评，这不只是学术之争，也不只是立场之争，更是对中华文明根本属性的认识之争。

在这两种路径之外，能不能找到第三种适合我们这个时代的形上学？天道现象学是否就是第三种形上学？这或许是丁耘《道体学引论》所引向的方向？ 进入专题： 形而上学 。儒家形上学的另一个进路以冯友兰的《新理学》（《贞元六书》之首）为代表，它将宋明理学所讲底以一种讲理的方式，亦即最哲学底哲学方式接着讲开来，所以是新理学。

牟宗三在《中国哲学十九讲》里面，对董仲舒的宇宙论批评得很厉害，称其是形上学的伦理学（metaphysical ethics），我们今天不能这么讲，只能讲moral metaphysics，只能通过一种体道的方式去讲道体。对朱子而言，最重要的是真切体道，而不是凌空说道体。

比如说《朱子语类》卷二讨论天地时，就对星辰运行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花为何是六瓣的都给出了解释，又说冰雹是山顶蜥蜴所吐，这些自然哲学固然折射出当时宋人的知识图景，但今天再讲这套涵盖自然-人生-社会的形上学显然是不合时宜的。这种形上学的复兴势头可以视为在基源性与整体性上重建中国哲学话语体系的一种自觉尝试。不过我们看《朱子语类》开头六卷的主题也同样是理气（太极天地）、鬼神、性理，这意味着，在理学家那里，他们已经自觉地将道体、宇宙论、本体论视为整个文明的根基，它不仅为自然-人生-社会存有连续体提供了整体秩序与意义，而且也为自然现象、历史现象给出了一揽子解释方案但是，宋明的理气形上学认为，每个物的气是共通的，其形而上层次即理在根本上是一样的，所以它更接近于西式的存在形上学。同时，我觉得它同我们要解决的其他问题相比，并没有什么优先性，它未必是今天哲学需要直接面对的问题。在丁耘之前，中国现代哲学有形而上学体系的就是熊十力、冯友兰和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估计不会把冯友兰列进自己的传统中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人进入了中国现代形而上学传统，而丁耘与牟宗三挨得最近。

我觉得当代中国哲学其中一个很重要的方面就是要往这个方向努力，而不是往自然及其根源的追问上努力。前几天一位中山大学的物理学家给我看了一篇题为《暗物质与宇宙的终结》的文章，文中认为宇宙是一定会终结的，人类只是漫长的时空中的过客。

因此这里有一个前后的演变。这就意味着，用道器形上学与理气形上学来解释世界，两者的眼光很不一样，我觉得要把它们区分开来。

但我要说的是，在中国内部，对形而上学这个传统问题的看法也不一样，而这个不一样我觉得有必要再提出来。以鼎为例，最早的鼎是炊具，后来演变成礼器，今天我们则把它当成文物，三者的含义不同，但是器的材料和形状是没有变化的。

宋明理学的理气形上学更接近于存在形上学，因为它要解释存在。器物的器其实不能理解为物，因为物通常是与万物连在一起的，我们会说万物，但是不会说万器。我觉得可以进一步讨论的是，如果我们今天要重新讲存在形上学，那么这种形上学的意义究竟何在？如果其目的是要给世界一个统一的、持续的存在的理解，在我们已经接受自然科学的前提下，这种思路并不会给我们对这个世界，对自然和人的一般关系的理解提供任何有实质意义的帮助，所以关键的问题是理解人。第一种是道器形上学，形而上是道，形而下是器，这是原本的意思，它来自《易传》的说法。

这一现象肯定是存在的。为什么说宋明理学也是形而上的？因为宋明理学要解释道学的问题，要把事物打通，要为所有的存在提供一个依据。

第三种是宋明理学中的理气形上学。道器形上学的器不是着眼于构成材料的共通性，因为不同的器背后的道是不一样的，它与宋明理学强调气的质料性质是不同的。

就这个意义而言，我们怎么赋予世界和各种各样的事物以意义，才是我们真正需要关心的问题。①［美］埃里克·沃格林：《记忆——历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社2017年版，第351—390页。

那么，两者的理论后果又有何区别呢？宋明理学，或者说理气形上学的问题是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。我们在讲到形而上学问题的时候，经常会说中国的形而上学与西方的不一样，混淆会产生误解。宋明理学有一个很重要的贡献就是用理来解释原来的道，它成功地赋予中国文化以说理的传统。虽然是圆桌会议，可以纳入更大的问题，但我还是从丁耘的大作说起，我觉得这本书成功地激发了大家对形而上学问题的兴趣。

在宋明理学之前，理没有那么重要，但在宋明理学之后，离开了理字就什么问题都没法说，所以理是很重要的。而道器的器因为是具体的，所以其意义是确定的，但是一个器可能在不同的时代所对应的道会不一样。

我自己对形而上学兴趣不是很大，但是丁耘的书会促使我考虑为什么对形而上学没有兴趣？我对形而上学有没有兴趣，无关乎他们对形而上学做出的成就或贡献大小的判断，因为没有兴趣不等于说它不应该存在，或者说它是没有价值的。三者之间的差别在什么地方呢？——我想跳过中间的有无形上学，因为丁耘的问题跟宋明理学的关系比较密切一点，所以我只讲道器形上学与理气形上学的区别——道器形上学和理气形上学最主要的区别，在于器和气这两个字上。

一个器当有不同的使用目的时，它的意义就不一样。第二种是魏晋玄学的有无形上学，王弼对有和无的一个讨论，是从解释《周易》而引出的。